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Diesen Text habe ich zu Beginn des Jahres 2000 in die gesellschaftskritische Mailingliste list@krisis.free.de hineingepostet; er beschreibt im Wesentlichen meine "sozialphilosophische" Sicht der Dinge.

Gesellschaft als imaginaere Institution - zur Kritik des dialektischen Materialismus bei Cornelius Castoriadis
von Kurt-Werner Poertner

Ich hatte ja schon vor einiger Zeit angekuendigt bzw. versprochen, auf das Werk von Cornelius Castoriadis, einen franzoesischen Philosophen und Psychonalaytiker griechischer Herkunft, einzugehen. Es ging dabei in erster Linie darum, an Hand der Theorie von Castoriadis das im Marxismus m. E. voellig unterbelichtete Thema des sozialen und individuellen Unbewussten anzusprechen. Dies sind, wenn man so will, Vorarbeiten für eine krisentheoretischen "Anti-Oedipus". Der "eigentliche" Anti-Oedipus ist ja inzwischen, trotz seiner revolutionären Rhetorik, zu einer Apologie des Kapitalismus umgeschlagen; in diesem wurde bekanntlich die "schizophrene Produktion" der "Wunschmaschinen" im Kapitalismus geradezu euphorisch gefeiert. Was vor 20 oder 25 Jahren noch als Ironie durchgehen mochte (und speziell die Franzosen verstehen sich auf so was), liest sich heute eher als durchgehend nihilistischer Unterton, der "hinter dem Rücken" von Deleuze und Guattari ungewollt als "Quintessenz" des Anti-Oedipus uebrig geblieben scheint.

Zunaechst einige biographische Notizen ueber Castoriadis, der im deutschsprachigen Raum, obwohl seine Buecher in Uebersetzungen schon lange verfuegbar sind, merkwuerdiger Weise relativ unbekannt geblieben ist - liegt es gerade daran, dass seine Theorie zu "unorthodox" ist, dass er weder fuer marxistische Orthodoxie noch fuer buergerliche Vereinnahmungen zur Verfuegung stand? Wie auch immer, es ist jedenfalls an der Zeit, den Theoretiker der "imaginaeren Institutionen" naeher kennenzulernen.

Der Suhrkamp-Verlag teilt in duerren Worten mit: "Cornelius Castoriadis, geboren 1922 in Athen, studierte Jurisprudenz, Philosophie und Wirtschaftswissenschaften. Er beteiligte sich am griechischen Widerstand gegen den Faschismus. Nach 1945 ging er nach Frankreich und gründete dort die Gruppe >Socialisme ou Barbarie<...", die eine Zeitschrift herausgab, die in ihrem Anspruch und in ihrer Wirsamkeit durchaus mit >Les Temps Modernes< verglichen werden kann; Sartre hat ebenfalls in "Sozialismus oder Barbarei" publiziert. Castoriadis ist, soweit ich mich richtig erinnere, 1997 verstorben.

Im Folgenden werde ich mich auf das Hauptwerk von Castoriadis "Gesellschaft als imaginaere Institution. Entwurf einer politischen Philosophie" (Frankfurt/M. 1990, stw 867, ins Deutsche uebersetzt von Horst Bruehmann) beziehen, ein Buch von mehr als 600 Seiten, das ich selbstredend nur in seinen Grundzuegen referieren kann.
Der erste Teil, "Marxismus und revolutionaere Theorie" entstand  1964/65 und wurde zuerst in >Socialisme ou Barbarie< publiziert. Er enthaelt eine dezidierte Kritik der marxistischen Auffassung der Dialektik und erhebt die Frage, warum die revolutionaere Praxis in Osteuropa in buerokratischer Erstarrung endigte; er sieht darin keine >Perversion< des Marxismus in Gestalt des Marxismus-Leninismus, sondern sieht diese angebliche Perversion schon in den geschichtsphilosophischen Grundannahmen des Marxismus selbst angelegt, die er folgendermaßen zusammenfasst:
"Aus all diesen Gruenden erscheint uns heute also die sogenannte materialistische Geschichtsauffassung unhaltbar. Denn diese Konzeption
- macht >in letzter Instanz< die technische Entwicklung zum Motor der Geschichte und spricht der Technik eine autonome Entfaltung sowie eine geschlossene und genau bestimmte Bedeutung zu;
- versucht, das Ganze der Geschichte in Kategorien zu erfassen, die nur fuer die entwickelte kapitalistische Gesellschaft gelten und deren Anwendung auf vergangene Formen des gesellschaftlichen Lebens mehr Probleme schafft als loest;
- gründet auf dem stillschweigenden Postulat einer wesentlich unveraenderlichen menschlichen Natur, deren vorherrschende Triebfeder das oekonomische Motiv waere." (S. 51 f.) Castoriadis bezeichnet diese so charakterisierte Geschichtsauffassung als "oekonomischen Determinismus" (S. 52).
Ausfuehrlich setzt sich Castoriadis mit dem dialektischen Materialismus auseinander (S. 92 ff.). Er fragt provokativ: "Generationen von Marxisten haben mechanisch den Marxschen Satz wiederholt: Bei Hegel stand die Dialektik auf dem Kopf; ich habe sie wieder auf die Fueße gestellt. Nie hat man sich gefragt, ob eine solche Operation ueberhaupt moeglich ist und vor allem, ob sie imstande waere, ihren Gegenstand seinem Wesen nach zu veraendern. Genuegt es, eine Sache umzukehren, um ihre Substanz zu veraendern? War der >Inhalt< des Hegelianismus denn so wenig mit der dialektischen >Methode< verbunden, daß man einen ganz anderen Inhalt an seine Stelle setzen konnte? Schließlich handelt es sich doch um eine Philosophie, die immer wieder betont, ihr Inhalt werde von der Methode >hervorgebracht<, anders gesagt, Methode und Inhalt seien nur zwei Momente des Prozesses, der das System entstehen läßt?" (S. 92)
Die hegelsche Dialektik ist Castoriadis zufolge notwendiger Weise eine geschlossene oder besser eine abgeschlossene, "fugendichte" Dialektik, die rationalistisch und tautologisch zugleich sei: "Sie setzt voraus und >beweist< zugleich, daß die Gesamtheit der Erfahrung
erschoepfend auf rationale Bestimmungen zurueckfuehrbar ist." (S. 93) Und bei einer solchen tautologisch-rationalistischen, in sich abgeschlossenenen, sozusagen "monadologischen" Dialektik sei es auch letztendlich gleichgueltig, ob sie sich "spekulativ-subjektivistisch" oder, wie der Marxismus, "objektivistisch-rationalistisch" geriere: "So gesehen spielt es keine große Rolle, ob der Rationalismus eine >objektivistische< oder >subjektivistische< Wendung nimmt. Der erste Fall liegt bei Marx und Engels vor: Die Welt ist an sich rational; ein vollkommen neutrales Substrat untersteht einem unbeschränkt herrschenden System von Gesetzen, und unsere Faehigkeit, diese zu durchschauen, erklaert sich aus dem (eigentlich unerklaerlichen) Umstand, daß unser Erkennen Widerspiegelung ist. Oder aber die Dialektik nimmt eine >subjektivistische< Wendung, wie im deutschen Idealismus, zu dem ja auch Hegel zaehlt. In diesem Fall ist die Welt, von der die Rede sein kann (und die eigentlich ein Diskursuniversum ist), von der Taetigkeit des Subjekts hervorgebracht worden, was ihre Vernuenftigkeit unmittelbar sicherstellt." (S. 93)
Der "Diamat" ist fuer Castoriadis also nichts anderes als eine - sagen wir - spiegelverkehrte Version des deutschen Idealismus, der bloss die Vorzeichen umgedreht hat. Letztlich ist er fuer ihn ein Zerrspiegel, der seine Wirklichkeitsverzerrungen auch noch fuer Widerspiegelungen der "objektiven Realitaet" haelt; er ist die gleichsam die Fata Morgana in der Geschichtswueste. Fuer Castoriadis kann man da nur schwerlich von einem Fortschritt der Erkenntnis reden.
Deshalb redet Castoriadis auch einer "revolutionaeren Ueberwindung" der hegelschen Dialektik das Wort (und damit auch des Diamat, der bloss ein Abfallprodukt des Hegelianismus darstellt): "Um die hegelsche Dialektik revolutionaer zu ueberwinden, genuegt es nicht, sie wieder auf die Fueße zu stellen, sondern man muß zunaechst einmal den Kopf abschlagen." (S. 94). Und was fuer eine Dialektik bleibt uebrig, wenn man Hegelianismus und damit auch Diamat "den Kopf abgeschlagen hat"? "Eine Dialektik, die >nicht-spiritualistisch< sein will, darf auch nicht materialistisch sein, das heißt: kein absolutes Sein annehmen (>Geist<), >Materie< oder die von Rechts wegen schon gegebene >Totalitaet< aller moeglichen Bestimmungen). Sie muß auf Geschlossenheit und Vollendung verzichten und die restlose Erfassung der Welt durch ein System zurueckweisen. Um der rationalistischen Illusion zu entgehen, muß sie Ernst machen mit dem Gedanken, daß es Unendliches und Unbestimmtes gibt; ohne deshalb vor der Anstrengung zu kapitulieren, haette sie zuzugeben, daß jede rationale Bestimmung einen unbestimmten und nicht-rationalen Rest übrig läßt." (S. 95)
Um hier nicht missverstanden zu werden: Castoriadis konzediert dem Marxismus durchaus, dass er urspruenglich "das ganze Andere" wollte: "Man mueßte blind sein, um nicht zu sehen, daß sich hier eine neue Welt ankündigt: der Entwurf einer radikalen Veränderung der Gesellschaft". (S. 97) Nur: was hat der Marxismus daraus gemacht? Letztlich hat er diesen Veraenderungswillen in eine nicht-intendierte Apologie des kapitalistischen Systems verdreht; der Grund fuer diese Apologie sieht Castoriadis eben im Systemdenken des Marxismus, das das Erbe des Hegelianismus im Denken von Marx darstellt: "Die Ankuendigung einer neuen Welt wird rasch unter den Wucherungen eines zweiten Moments erstickt, das die Gestalt eines Systems annimmt, das rasch uebermaechtig wird und das erste Moment in Vergessenheit geraten läßt - oder es gelegentlich als ideologisches und philosophisches Alibi benutzt. Dieses zweite Moment fuehrt die innersten Tendenzen der kapitalistischen Kultur und Gesellschaft fort und bekräftigt sie noch, wenngleich es vordergruendig eine Reihe von scheinbar (und tatsaechlich) wichtigen Aspekten des Kapitalismus negiert. Es verknuepft die gesellschaftliche Logik des Kapitalismus mit dem Positivismus der Wissenschaften des 19. Jahrhunderts und laeßt Marx so weit gehen, die gesellschaftliche Entwicklung mit dem Naturprozeß zu vergleichen. Es betont den oekonomischen Determinismus und feiert die Darwinsche Theorie als Parallele zu Marx' Entdeckungen. Wie gewoehnlich kehrt sich der szientivische Positivismus unmittelbar in Rationalismus und Idealismus um, sobald er die letzten Fragen stellt und beantwortet." (S. 97 f.) Und an anderer Stelle heißt es: "Daß sich der Marxismus im Verlauf eines Jahrhunderts allmaehlich in eine Ideologie verwandelt hat, die in der bestehenden Gesellschaft ihren Platz hat, heißt nichts anderes, als daß sich der Kapitalismus als soziales System erhalten und sogar befestigen konnte. In Gesellschaften, in denen sich die Macht der herrschenden Klassen langfristig behauptet, kann sich nicht gleichzeitig eine revolutionaere Theorie mit Leben erfuellen und entwickeln. Das Werden des Marxismus ist vom Werden der Gesellschaft, in der er wurde, was er ist, nicht zu trennen." (S. 104)

Diese Statements hat Castoriadis, wie gesagt, bereits Mitte der 60er Jahre niedergeschrieben. Er ist nun nicht der eigentlich naheliegenden Mode des Strukturalismus/Poststrukturalismus, die damals vor allem in Gestalt von Levi-Strauss ihren ersten Hoehepunkt erlebte, gefolgt und hat das "System" durch die ebenso in sich abgeschlossene, oder, wie Luhmann sagen wuerde, "autopoietische" Struktur ersetzt. Nein, Castoriadis' Ausgangspunkt ist die individuelle wie gesellschaftliche Einbildungskraft, die er gleichsam als die "erste Produktivkraft" aller menschlichen Gesellschaften ansieht; wenn es eine "anthropologische Konstante" gibt, ist es die Imagination. Aber er weigert sich, Imagination auf phantasmatische Wunscherfuellung zu reduzieren, wie es die freudianische Psychoanalyse tut; in erster Definition beschreibt er die Imagination als zentrale Kategorie folgendermaßen: "Das Imaginaere geht nicht vom Bild im Spiegel oder im
Blick des anderen aus. Vielmehr ist der >Spiegel< selbst, seine Moeglichkeit, der andere als Spiegel, erst Wirkung des Imaginaeren, das eine Schoepfung ex nihilo ist. Wer vom >Imaginaeren< spricht und darunter das >Spiegelhafte<, die Widerspiegelung oder gar das >Fiktive< versteht, wiederholt nur - meist unwissentlich - die Behauptung, die ihn auf ewig an irgendeinem Winkel der beruehmten Hoehle festkettet: die Behauptung naemlich, daß (diese Welt) notwendig Bild von etwas sei. Das Imaginaere, von dem ich spreche, ist kein Bild von. Es ist unaufhoerliche und (gesellschaftlich-geschichtlich und psychisch) wesentlich indeterminierte Schoepfung von Gestalten/Formen/Bildern, die jeder Rede von >etwas< zugrundeliegen. Was wir >Realitaet< und >Rationalitaet< nennen, verdankt sich ueberhaupt erst ihnen." (S. 12)
Ueberspitzt formuliert - und wir werden im zweiten Teil sehen, dass das tatsaechlich eine Implikation der Castoriadis'schen Theorie ist - entsteht die gesellschaftliche Vernunft erst aus dem "Geist des gesellschaftlichen Wahnsinns (Imagination)". Eine genauere Eroerterung des Verhaeltnisses zwischen gesellschaftlicher sowie individueller Imagination, die Castoriadis deutlich voneinander abgrenzt,  auf der einen und imaginaeren Institutionen auf der anderen Seite, die fuer Castoriadis den "symbolischen Kitt" der Gesellschaft bilden, werde ich in Teil II vornehmen, der in Baelde folgen wird.

Das Imaginaere und das Imaginierte - Castoriadis, Teil II
von Kurt-Werner Poertner

In Teil II werde ich mich mit der eigentlichen politischen Philosophie Cornelius Castoriadis' beschaeftigen. Vorher moechte ich aber noch kurz auf einige Reaktionen auf Teil I eingehen.
Es ist offenbar der Eindruck entstanden, dass ich weitgehend d'accord ginge mit den Einschaetzungen von Castoriadis dem Hegelianismus und dem Marxismus gegenueber. Das ist aber ein Missverstaendnis, das vielleicht durch meine Darstellungsweise entstanden ist. Fuer mich gibt es "den" Marxismus nicht - auf Anhieb koennte ich leicht sechs oder acht verschiedene Varianten dieses "Marxismus" unterscheiden, die oft nichts weiter gemein haben als die gemeinsame Berufung auf Marx. Selbst die "vereinheitliche Erzaehlung" der Krisis, die "den" Marxismus weitestgehend auf den Arbeiterbewegungsmarxismus zurueckfuehrt, ist fuer mich eine vielleicht aus "didaktischen" Gruenden notwendige, nichtsdestoweniger stark vereinfachte Sichtweise. Wenn man die Geschichte der unterschiedlichen marxistischen Stroemungen, erst recht da, wo sie voruebergehend zur herrschenden Staatsdoktrin wurden, auf die Helfershelferrolle einer "Durchsetzungsgeschichte der Arbeit" zurechtstutzt, so hat zwar das zwar den offensichtlichen Verlauf der geschichtlichen Entwicklung fuer sich, nichtsdestoweniger uebersieht man damit weniger oder weniger gewollt die Rolle der "minoritaeren" Marxismen vorwiegend im westlichen Denken, aber auch in anderen Kulturkreisen. Es waere wohl mal ganz interessant, einen chinesischen, afrikanischen oder brasilianischen Marx einander gegenueberzustellen, wobei sicherlich die Ueberraschung groß waere angesichts der Disparatheit der Ansaetze. Zudem: Da ich auch kein "Marxologe" bin, sondern ueber den Umweg des Poststrukturalismus wieder zu Marx - vielleicht auch umgetrieben durch den Siegeszug des Neoliberalismus - zurueckgekommen bin, so kann ich selbstredend auch die Stationen meiner geistigen Reise nicht verleugnen, und das will auch nicht. Missverstaendnisse bei der Verdeutlichung eigener Ansaetze liegen oft darin begruendet, dass die eigene Terminologie fuer andere, die aus einer voellig anderen Ecke kommen, einen voellig anderen "Bedeutungshof" erlangen kann als fuer einen selbst. Fuer Leute, die sagen wir mal immer auf Marx Bezug nahmen, auch in Zeiten, wo das nicht Mode war, ist meine Terminologie vielleicht manchmal "buergerlich" oder "zu alternativ" oder wie auch immer - waehrend fuer andere, die aus der Alternativbewegung kommen, der Generalangriff der Krisis auf den Begriff der Arbeit schlechthin eine Provokation darstellt insofern, als sie ihre (oft jahrzehntelange) Suche nach "der ganz anderen Arbeit" dadurch massiv in Frage gestellt sehen. Dadurch sehen sie gewissermaßen ihr Lebenswerk gefaehrdet. Also, man sieht, es geht dabei nicht nur um einen Streit um Worte, beileibe nicht; hinter habituell erworbenen Terminologien stehen unterschiedlichste Lebensgeschichten und Lebensentwuerfe, deren gemeinsamer Bezugspunkt "die Veraenderung der Gesellschaft" war und ist. Mit der Ausdifferenzierung der gesellschaftlichen Subsysteme haben sich auch diese Lebensentwuerfe bis zur Disparatheit ausdifferenziert, und es ist ein schwieriges Unterfangen, ueberhaupt erst wieder mal eine gemeinsame Sprache zu finden - wobei das Krisis-Manifest ein erster Anlauf dazu war. Mein Versuch, einen zugegebenermaßen ungewoehnlichen Denker wie Castoriadis zu thematisieren, zielt aber in eine gleiche Richtung. Denn - und ueber alle Sprachdifferenzen hinweg sind sich wohl die Meisten darueber einig - nichts ist schwieriger und eben weniger selbstverstaendlich, als eine gemeinsame Sprache zu finden, zumindest aus strategischen Gruenden, voruebergehend. Denn dass sich frueher oder spaeter wieder alles auseinander entwickelt und "verlaeuft", geschieht wie von selber, das liegt in der Natur der gesellschaftlichen Sache.

Ueber Versuche, den Marxismus "wiederherzustellen" oder in seiner "wahren Gestalt" zu rekonstruieren, schreibt Castoriadis: "Dieses Werden läßt sich nun auch nicht umkehren, der Marxismus kann nicht in seiner urspruenglichen Reinheit >wiederhergestellt< oder auf einen >guten Mittelweg< zurueckgefuehrt werden. Man begegnet manchmal noch feinsinnigen und empfindsamen >Marxisten< (die sich gewoehnlich nie mit Politik befaßt haben, weder aus der Naehe noch aus der Ferne), fuer die erstaunlicherweise die ganze nachfolgende Geschichte von den Marxschen Fruehschriften aus zu verstehen ist - und nicht etwa umgekehrt dieses Fruehwerk aus dem Blickwinkel der spaeteren Geschichte. So halten sie an dem Anspruch fest, der Marxismus habe die Philosophie >ueberwunden<, weil er die konkrete (oekonomische) Analyse der Gesellschaft mit der Praxis vereinigt habe - weshalb der Marxismus keine Spekulation und kein theoretisches System mehr sei und ueberdies niemals habe sein koennen. Solche Behauptungen... sind nicht einfach >falsch<, sondern enthalten Keime, auf deren wesentliche Bedeutung wir bereits hingewiesen haben. Aber man darf nicht vergessen, dass diese Keime unter einer hundertjaehrigen Eisschicht erstarrt sind. Und wenn sie ueber das Stadium von Eingebungen, Ahnungen und Absichtserklaerungen hinausgehen sollen, muessen diese Ideen konkrete Gestalt annehmen und sich in einem Denken verkoerpern, das die wirkliche Welt zu umfassen und eine Aktion in Gang zu setzen versucht." (Gesellschaft als imaginaere Institution, S. 104; im Folgenden als "GII" abgekuerzt).
Hier findet man in nuce den Impetus des Castoriadis'schen Denkens; ihn draengt es zur Aktion, zur Praxis, erst mal zur theoretischen Praxis. Und deshalb sind der Begriff der (gesellschaftlich-politischen) Praxis und der Begriff der Autonomie, der mit dem der Praxis aufs Engste verschwistert ist, die zentralen Kategorien, um die sein Denken staendig kreist.
Castoriadis schreibt: "Praxis nennen wir dasjenige Handeln, worin der oder die anderen als autonome Wesen angesehen und als wesentlicher Faktor bei der Entfaltung ihrer eigenen Autonomie betrachtet werden. Die eigentliche Politik, die wahre Paedagogik und die echte Medizin zaehlen - wenn es sie jemals gegeben hat - zur Praxis.
In der Praxis gibt es etwas, das zu tun ist. Aber dieses Tunsollen richtet sich auf etwas Besonderes, naemlich die Beforderung der Autonomie des oder der anderen... Man koennte sagen, daß fuer die Praxis die Autonomie des oder der anderen zugleich Mittel und Zweck ist. Praxis ist, was die Entwicklung der Autonomie bezweckt und dazu die Autonomie benuetzt." (GII, S. 128)
Die Gesellschaft, so Castoriadis' unausgesprochener (kantischer) kategorischer Imperativ, ist also zu gestalten, dass sie sich eine Art "Foerderkreis zur wechselseitigen Befruchtung von Praxis und Autonomie" transformiert. Darin kulminieren saemtliche gesellschaftspolitischen Vorstellungen Castoriadis', denen sich alles andere unterzuordnen hat. Er hat dabei nicht nur die Autonomie der Individuen, sondern auch die (relative) Autonomie der Wissenschaften im Auge - insofern sie sich diesem kategorischen Imperativ verpflichet fuehlen. Wissenschaft ist also fuer ihn eine hochethische Angelegenheit, und dies gibt auch seiner Philosophie die ihr spezifische Faerbung, Wuerze und Praegnanz.
Dies faerbt auch seine gesellschaftspolitischen Vorstellungen ueber "Arbeiterautonomie" ein, die einen gewissen "operaistischen" Einschlag nicht verleugnen koennen - ueber eine grundsaetzliche Kritik am Arbeitsbegriff findet man bei ihm wenig, was auch zu der Zeit, als das Hauptwerk entstand, nicht unbedingt "in der Luft lag". Eher ist die Frage: wer uebt die Kontrolle ueber die Produktionsvorgaenge aus, der eigentliche "Skandal" lag fuer ihn in der Trennung zwischen "Ausfuehrenden und Entscheidungsbefugten" (S. 136) innerhalb der kapitalistischen Produktionsmaschinerie. Selbstredend war das Problem der Entscheidungsbefugnis durch die Verstaatlichung der Produktionsmittel nicht geloest, sondern der "Klassenkampf" spielte sich fuer ihn auf drei Ebenen ab, was wiederum sehr operaistisch klingt:
"Dieser Konflikt, dieser Kampf weist eine Logik und eine Dynamik auf, die sich in drei Richtungen entfalten:
- die Arbeiter bilden informelle Gruppen und setzen der offiziellen Organisation der Arbeit, wie sie von seiten der Unternehmensfuehrung vorgegeben wurde, eine fragmentarische
>Gegenorganisation< (Contre-gestion) entgegen;
- die Arbeiter entwickeln Forderungen zum Thema Arbeitsbedingungen und Arbeitsorganisation;
- in bestimmten Zeiten der sozialen Krise erheben die Arbeiter offen und unmittelbar den Anspruch, die Organisation der Arbeit selbst in die Hand zu nehmen, und versuchen diese Forderung in die Tat umzusetzen (Rußland 1917/18, Katalonien 1936/37, Ungarn 1956)." (GII, S. 137)
Fuer ihn war klar - und darin unterscheidet er sich in Nichts von einer marxistischen Position -, dass die Irrationalitaet der Oekonomie nichts "Metaphysisches" oder "Ueberzeitliches" ist: "Eine politische Einstellung wird dagegen festhalten, daß sich die Irrationalitaet der Oekonomie nicht dem opaken Charakter allen Seins verdankt, sondern vielmehr... ueberwiegend mit der gesamten Struktur der gegenwaertigen Gesellschaft zusammenhaengt, die gewiß nichts Ewiges oder Schicksalshaftes an sich hat." (S. 147) Das sei allen gesagt, die moeglicherweise bei Castoriadis einen "Verrat" der marxistischen Basiskategorien "wittern" oder aehnlich Schimpfliches.

Der eigentliche Skandal oder die eigentliche Problematik der kapitalistischen Entfremdung war fuer ihn aber nicht bloss eine Frage der Anwendung der "richtigen" Technik oder der "richtigen" Kontrolle; die kapitalistische Heteronomie, die kapitalistische Entfremdung hatte schon fuer Castoriadis gleichsam "globale" Dimensionen, umspannte die gesamte Lebensumwelt des Individuums und war Ausdruck eines "globalisierten" Krisenszenarios, dessen Ausgang offen ist: "In der Krise und in dem Protest, den die heutigen Menschen gegen die gesellschaftlichen Lebensformen erheben, gibt es bedeutungsschwere Tatsachen - Autoritaetsverschleiß, allmaehliche Erschoepfung der oekonomischen Anreize, Machtverlust des instituierten Imaginaeren, Verweigerung der Annahme bloß ererbter oder ueberlieferter Regeln -, die sich nur einer dieser beiden zentralen Bedeutungen zuschlagen lassen: Entweder zeichnet sich darin eine Art fortschreitender Zersetzung des epochalen Lebensinhalts und das allmaehliche Erscheinen einer Gesellschaft ab, die die Aeußerlichkeit der Menschen untereinander und die Fremdheit jedes Einzelnen zu sich selbst ins Extrem treibt - eine uebervoelkerte Wueste, einsame Masse, ein kliamatisierter Alptraum, mehr noch: eine allgemeine Anaesthesie. Oder aber die in der Arbeit der Menschen hervortretende Tendenz zur Kooperation hilft uns, die kollektive Selbstverwaltung und Selbstverantwortung fuer alles Handeln zu verwirklichen; diese Erscheinungen scheinen uns darauf hinzudeuten, daß Autonomie in der Gesellschaft moeglich ist und auch gefordert wird." (GII, S. 169) Klingt fuer mich operaistisch, fruehoekologisch und spaetkrisianisch zugleich. (Oder sehr marxistisch - die freie Assoziation der Individuen ist die Vorbedingung fuer die freie Entwicklung Aller -, oder in den Worten Castoriadis': "Unsere Auffassung von Autonomie macht deutlich, daß man Autonomie einerseits nur wollen kann, wenn man sie fuer alle will, und daß andererseits ihre volle Verwirklichung nur ein kollektives Unternehmen sein kann." (GII, S. 183))
Ueber die Bedeutung der Heteronomie fuer das entfremdete Individuum im engeren Sinne schreibt er: "Das entscheidende Merkmal der Heteronomie, der Entfremdung im allgemeinen Sinne des Wortes, liegt auf individueller Ebene in der Herrschaft eines verselbstaendigten Imaginaeren, das sich anmaßt, fuer das Subjekt die Realitaet und sein Begehren zu definieren.Nicht die >Triebunterdrueckung< als solche oder der Konflikt zwischen >Lustprinzip< oder >Realitaetsprinzip< liegt der individuellen Entfremdung zugrunde, sondern die fast uneingeschraenkte Herrschaft eines Irrealitaetsprinzips... Entscheidend ist vielmehr der Konflikt zwischen Trieben und Wirklichkeit einerseits und der imaginaeren
Verarbeitung im Subjekt andererseits." (GII, S. 175)
Castoriadis betont ausdruecklich, dass dieser Konflikt sich im Koerper des Individuums abspielt, dort seine "habituelle Buehne" hat: "Der Koerper ist eine >materielle< Struktur, die einen virtuellen Sinn in sich traegt. Der Koerper ist nicht Entfremdung - das waere Unsinn -, er bedeutet vielmehr Teilhabe an der Welt und am Sinn, Anbindung und Beweglichkeit. Der Koerper konstituiert eine erste Form des Bedeutungsuniversums, und zwar noch vor allem reflexiven Denken." (GII, S. 180)
Dieses gleichsam "praereflexive cogito" (Sartre) des Unbewussten bzw. des Koerpers wird im Verlauf seines gesellschaftlichen und seines "Triebschicksals" (Freud) herausgebildet, m. a. W., vorwiegend im Verlauf seiner Sozialisation, aber auch noch im spaeteren Leben als Erwachsener; dabei hat jedes Individuum gleichsal ein "Urthema", eine "Kernszene", wie Castoriadis das nennt, die aber nicht mit der freudianischen "Urszene" oder dem Oedipuskomplex verwechselt werden sollte: "Etwas, das nicht etwas anderes darstellen soll, sondern eher operative Bedingung jener spaeteren Vorstellung ist, aber auch selbst schon nach einer Art einer Vorstellung existiert: das Grundphantasma des Subjekts, seine Kernszene (die etwas anderes ist als die >UrszeneInneres< und >Aueßeres< gesetzt, getrennt und vereinigt werden; es umreißt die Moeglichkeiten des Handelns und Wahrnehmens... Es strukturiert und ist strukturiert. Auf der Ebene des Individuums wird es von dem erzeugt, was wir >radikales Imaginaeres< (oder radikale Imagination) genannt haben. Gleichzeitig existiert es aber auch als >aktuales Imaginaeres< (als Imaginiertes); es ist erste Bedeutung und Kern aller spaeteren Bedeutungen." (GII, S. 240 f.)
Das Individuum muss sozialisiert werden; denn dieses Kernphantasma ist - fuer sich genommen - nach den Vorstellungen Castoriadis' asozial, autistisch, privatistisch. In der Mutter-Kind-Dyade und spaeter in der Auseinandersetzung mit dem allgemein-gesellschaftlich Imaginaeren entwickelt das Individuum ueberhaupt erst die Faehigkeit zu so etwas wie Handlungsautonomie. Das Individuum muss sein Kernphantasma gleichsam in gesellschaftlich vorgegebene, symbolische Bahnen lenken, denn sonst ist es zur Schizophrenie und zum Autismus verdammt. Erst in der Auseinandersetzung mit dem gesellschaftlich Imaginaeren und Imaginierten erwirbt es ueberhaupt erst die Moeglichkeit, an so etwas wie Gesellschaftsveraenderung allererst zu denken. Die "privaten" Vorstellungen muessen in oeffentliche Formen gegossen werden, um ueberhaupt wirksam werden zu koennen; alles andere ist eine wirklichkeitsfremde, eben "privatistische" Illusion.
Nun kaemen wir also zur zweiten Instanz, die Castoriadis neben der individuellen Imagination anfuehrt: das gesellschaftlich-geschichtliche Imaginaere. Das Gesellschaftlich-Geschichtliche wird von Castoriadis wiefolgt definiert: "Das Gesellschaftlich-Geschichtliche ist weder unbegrenzte Aneinanderreihung intersubjektiver Netze - obschon es das auch ist - und schon gar nicht bloß deren >Produkt<. Das Gesellschaftlich-Geschichtliche ist das anonyme Kollektiv, das Unpersoenlich-Menschliche, das jede gegebene Gesellschaftsformation ausfuellt und umfaßt, das jede Gesellschaft in eine Kontinuitaet von Gesellschaften einreiht, in der gewissermaßen auch die vergangenen, anderswo bestehenden und sogar erst zukuenftig erst entstehenden Gesellschaften gegenwaertig sind. Das Gesellschaftlich-Geschichtliche besteht einerseits aus vorgegebenen Strukturen, Institutionen und >materialisierten< Werken (die auch immateriell sein koennen), zum anderen jedoch aus dem, was da strukturiert, instituiert und materialisiert. Kurz, es ist die spannungsvolle Einheit von instituierender und instituierter Gesellschaft, geschehener und geschehender Geschichte..." (GII, S. 184 f.) und somit fuer Castoriadis der Schauplatz seiner Auffassung dialektischer Entwicklung.
Der eigentliche Hort der gesellschaftlichen Entfremdung ist fuer Castoriadis die dritte Instanz, die hier zur Betrachtung ansteht: das instituierte Imaginaere, das man - grob gesagt - mit den gesellschaftlichen Institutionen ineins setzen kann (vgl. GII, S. 185 ff.). Die Institutionen sind nicht an sich schon entfremdend, sondern die Art ihrer gesellschaftlichen Organisation: "Jenseits des individuellen Unbewußten und der intersubjektiven Beziehung, die dabei hereinspielt, wurzelt die Entfremdung in der gesellschaftlichen Welt. Unter dem Druck des >Diskurses des anderen< wird individuelle Autonomie nahezu unmoeglich, zumindest sind ihr enge Grenzen gezogen. Doch gibt dieser
Diskurs den Druck nur weiter, den eine Masse von einschraenkenden und repressiven Bedingungen ausuebt: auf ihm selber lastet eine verhaertete Struktur, die den gesamten materiellen und institutionellen Bereich - Oekonomie, Macht und Ideologie - beherrscht; ein System der Einfluesterung, Mystifikation, Manipulation und Gewalt. Keine individuelle Autonomie waere imstande, die Folgen dieses Zustands allein zu ueberwinden und die Wirkungen der repressiven Gesellschaftsstruktur auf unser Leben zu beseitigen." (S. 185)
Die Institutionen sind - im weitesten Sinne - der "organisatorisch-funktionale" Bereich der Gesellschaft, wozu auch die "Struktur der Produktionsverhaeltnisse" (GII, S. 187) gehoeren. Castoriadis benennt folgende "Quellen" der institutionell-organisatorischen Entfremdung: "Als moegliche (und wirkliche) Quelle von Entfremdung kommt einerseits der besondere Inhalt der Institutionen in Frage, insofern dies eine bestimmte Klassenstruktur, eine antagonistische Teilung der Gesellschaft ueberhaupt und damit auch die Macht einer bestimmten soziale Kategorie ueber das Ganze der Menschheit ausdruecken und sanktionieren. Wie sich jedoch die von den Institutionen ausgehende Entfremdung auswirkt, ist je nach Klasse oder Schicht einer Gesellschaft verschieden. So bewirkt die kapitalistische Oekonomie - Produktion, Distribution, Markt und dergleichen - Entfremdung, da sie auf der Teilung der Gesellschaft in Proletarier und Kapitalisten beruht; aber diese Entfremdung wirkt sich auf die beiden angesprochenen Klassen unterschiedlich aus... Betrachtet man die Dinge in groeßerem Rahmen - denn das Problem der Entfremdung betrifft auch Gesellschaften ohne antagonistische Teilung, also auch archaische Gesellschaften -, so gibt es darueber hinaus eine ohne Ansehung von Klassenunterschieden geltende Entfremdung der Gesellschaft von ihren Institutionen Wir verstehen darunter nicht de besonderen Aspekte, die die verschiedenen Klassen >gleichermaßen< treffen... Wir haben vielmehr die erheblich wichtigere Tatsache im Auge, daß sich die Institution nach ihrer Einsetzung zu verselbstaendigen scheint, daß sie ihre eigene Traegheit und ihre eigene Logik besitzt, daß sie in ihrem Fortbestand und ihren Wirkungen ueber ihre Aufgabe, ihre >Ziele< und ihre >Rechtfertigungen< hinaus ein Eigenleben annimmt. Der erste Anschein erweist sich als truegerisch: was >zunaechst< wie ein Ensemble von Institutionen im Dienste der Gesellschaft aussah, wird zu einer Gesellschaft im Dienste von Institutionen." (GII, S. 187 f., S. 188) Diese Beschreibung einer Verselbstaendigung der Institutionen im Sinn einer "irre" gewordenen Eigenlogik - die Bizarrerie der Buerokratie - hat hier gewisse Parallelen zu wissenssoziologisch-"konstruktivistischen" Beschreibungen institutionalisierter Regeln etwa bei Berger/Luckmann.
Diese drei Instanzen, die hier eingefuehrt wurden - gesellschaftlich-geschichtliche und individuelle Imagination sowie instituiert-symbolisches Imaginiertes, das "geronnene Produkt" davon - fasst Castoriadis gegen Ende der "Gesellschaft als imaginaere Institution" nochmals wiefolgt zusammen, insbesondere ihr kompliziertes dialektisches Zusammenspiel:
"Im Sein-zu taucht das radikale Imaginaere als Andersheit und als bestaendiger Ursprung von Anderswerden auf. Dieses Imaginaere gestaltet (sich) und ist als (sich) gestaltende Schoepfung von >Bildern<, die das, was sie sind, und so, wie sie sind, Gestaltungen und Vergegenwaertigungen von Bedeutungen und von Sinn sind.
Das radikale Imaginaere existiert als Gesellschaftlich-Geschichtliches und als Psycho-Soma. Als Gesellschaftlich-Geschichtliches ist es offenes Stroemen des anonymen Kollektivs; als Psycho-Soma ist es Strom von Vorstellungen/Affekten/Strebungen. Was im Gesellschaftlich-Geschichtlichen Setzung, Schoepfung, Seinlassen ist, nennen wir gesellschaftliches Imaginaeres im urspruenglichen Sinne oder instituierende Gesellschaft. Was in der Psyche-Soma-Einheit Setzung, Schoepfung, Seinlassen fuer die Psyche-Soma-Einheit ist, nennen wir radikale Imagination.
Das gesellschaftlich Imaginaere oder die instituierende Gesellschaft besteht in der und durch die Setzung/Schoepfung gesellschaftlich imaginaerer Bedeutungen und der Institution: Institution als >Vergegenwaertigung< dieser Bedeutungen und dieser Bedeutungen als instituierter. Die radikale Imagination besteht in der und durch die Setzung/Schoepfung von Gestalten als Vergegenwaertigung von Sinn und von Sinn als stets gestaltetem und vorgestelltem Sinn. Die Institution der Gesellschaft durch die instituierende Gesellschaft lehnt sich an die primaere natuerliche Schicht des Gegegebenen an und steht mit dem bereits Instituierten immer - bis zu einem niemals auslotbaren Ursprung - in einer Beziehung des Aufnehmens/Anderswerdenlassens. Die Setzung sinnhafter Gestalten oder gestalteten Sinns durch die radikale Imagination lehnt sich an das Sosein des Subjekts als bloßen Lebewesens an und befindet sich mit dem bisher von der und fuer die Psyche Vorgestellten immer - bis zu einem niemals auslotbaren Ursprung - in einer Beziehung des Aufnehmens/Anderswerdenlassens." (GII, S. 603 f.)
Wem jetzt der Kopf schwirrt, so kann ich dem Betreffenden das nicht verdenken. Diese Theorie ist so kompliziert, wie sie sich hier anhoert. Ich merke schon, es ist noch ein Teil III notwendig, wo ich insbesondere noch erlaeutern will, was Castoriadis' Theorie fuer eine Interpretation solcher Begriffe wie "Warenfetisch", "Geldmonade", "falsches Bewusstsein" etc. erbringen koennte. Es sei nur ein Hinweis gestattet: insbesondere scheint es dem individuellen Kernphantasma (im obigen Sinne) immer schwerer zu fallen, eine adaequate gesellschaftliche Repraesentation bzw. sozialen Ausdruck zu finden. Ist das vielleicht der Grund fuer die zunehmende Sozialpathologie des kapitalistischen Systems? We'll see, in Teil III.

Castoriadis III
von Kurt-Werner Poertner, Februar 2000

Liebe Listenteilnehmer/innen,
Ich moechte nun endlich mein Versprechen wahrmachen und abschließend noch ein paar Bemerkungen zu Castoriadis anfuehren, wobei dies in erster Linie kursorische und improvisierte sein werden.

Ich hatte ja in Teil II thematisiert, dass Castoriadis das Individuum fuer ein urspruenglich autistisch-psychotisches Wesen haelt, das erst muehsam in die Gesellschaft ueber verschiedene sozialisatorische Zwischenstadien hinweg "hineinwachsen" muss. Karl Reitter von der Uni Wien hat in einem schoenen Aufsatz ueber "Philosophie und soziale Erfahrung" (URL: http://mailbox.univie.ac.at/~reittek6/philosophie.htm) das Verhaeltnis von sozialer Erfahrung und "Primaertrieben" wiefolgt thematisiert:
"Was ist also soziale Erfahrung? Soziale Erfahrung ist nicht die erste Erfahrung, die der Mensch macht. Nichts hindert uns anzunehmen, daß schon das Baby im Mutterleib Geraeusche, Waerme und Bewegung wahrnimmt. Auch die ersten Erfahrungen des Neugeborenen verdienen nicht den Terminus soziale Erfahrung. In Anlehnung an Castoriadis'  eigenwillige und großartige Freudinterpretation muß man von einer autistischen psychischen Monade ausgehen, die sich ueber verschiedene Etappen zur gemeinsamen gesellschaftlich-geschichtlichen Welt oeffnet. Aus einem autistischen Wesen ohne Sprache und ohne die geringste Ahnung von einer gemeinsamen Welt wird - eben über verschiedene Brüche - ein gesellschaftlich-geschichtliches Individuum. Fuer diese Urerfahrung des Sozialen gibt es keinen Vergleich und kene Analogien. Sie ist ungeheuerlich und in gewissem Sinne auch gewaltsam. Das Individuum muß die Bedeutungen, Institutionen und Symbole der Gesellschaft internalisieren und verstehen lernen." 
Der "Einbruch" des Gesellschaftlichen ins Individuum ist also nach Castoriadis zuvoerderst
der mehr oder minder "gewaltsame" Einbruch des Gesellschaftlich-Symbolischen ins Individuell-Imaginaere. Misslingt dieser Schritt, besteht die Gefahr, dass das Individuum fuer den Rest seines/ihres Lebens nicht "gesellschaftsfaehig" bleibt. Aus dieser - wie auch Reitter konstatiert - "eigenwilligen" und gewagten Freud-Interpretation heraus laesst sich eine Hypothese ableiten, die wiederum "anschlussfaehig" an Krisis-Theorien ist:
Die abstrakte Monade des kapitalistischen Konkurrenz-Subjekts ist in dieser "Gesellschaft ohne Gesellschaft" gezwungen, um seine "Anschlussfaehigkeit" ans gesellschaftlich Symbolische bzw. Imaginaere hart kaempfen zu muessen. Das "Ueberfuehren" des privatistisch Imaginaeren ins oeffentlich Imaginaere ist (fast) unmoeglich, bzw. die "Ankoppelung" ist stark erschwert. Weil diese mangelnde Koppelung nicht ins oeffentliche Bewusstsein dringt, entstehen Fetische, die die Selbstverwertung des Wertes stark mit privatistischen Phantasmen besetzen. Und diese "libidinoese Besetzung" der privatistischen Phantasmen ist der eigentliche Grund fuer die zunehmende Sozialpathologie des Systems in Krisenzeiten. Der Amoklaeufer waere somit quasi der phantasmatische Fetisch-Anbeter in Reinkultur; weil die Gesellschaft ihm/ihr ein rationales Zur-Sprache-Bringen und damit eine "zivilisierende" Symbolisierung verweigert, regrediert er/sie auf die Stufe einer reinen Destruktionslust, die die Objekte zerstoert, die ihm/ihr die Befriedigung primaerer Beduerfnisse vorenthalten - immer aus der subjektiven Sicht des Amoklaeufers gesehen.
Amok, ein indonesisches Wort, zu Deutsch "Raserei", ist eine Handlungsweise, der die gesellschaftlichen Optionen entzogen wurden, und darauf kann es nur eine Antwort geben: Rache pur.

Wenn sich Angelika darueber mokiert, dass Castoriadis nicht scharf zwischen gesellschaftlicher Vernunft und gesellschaftlichem Wahnsinn unterscheidet - und sich dabei auf meine Anmerkung in Teil II bezieht, dass Castoriadis die gesellschaftliche Vernunft aus dem gesellschaftlichen Wahn ableitet -, so kann ich darauf nur antworten, dass diese Differenzierung gar nicht sauber moeglich ist. Und da bin ich mit Castoriadis einer Meinung. Die gesellschaftliche Vernunft meint die institutionalisiert-imaginierte Identitaets- und Mengenlogik, sozusagen eine abstrakte Ableitung aus dem gesellschaftlichen "Magma" des gesellschaftlich-geschichtlichen Imaginaeren; der "logos" ist ein institutionalisiert-symbolisches "Abfallprodukt" des "Magmas", nichts weiter:
"Wir koennen das Gesellschaftliche als Koexistenz nicht mit den Mitteln der ueberkommenen Logik denken, das heißt: wir koennen es nicht als Einheit einer Mannigfaltigkeit..., nicht als bestimmbare Menge bestimmter oder wohlunterschiedener Elemente begreifen. Wir haben es vielmehr als   M a g m a   zu denken, als Magma von Magmen sogar - worunter ich nicht das Chaos verstehe, sondern eine nicht-mengenfoermige Organisationsweise einer Mannigfaltigkeit, fuer die das Gesellschaftliche, das Imaginaere und das Unbewußte als Beispiel dienen koennen." (Castoriadis, Gesellschaft als imaginaere Institution, FFM 1990, S. 310)
Diese "vulkanische" Metaforik besagt nichts weiter, als das das gesellschaftlich Imaginaere einen Urzustand des Ungeschiedenen, Rohen, Ambivalenten bezeichnet, gleichsam die "Ursuppe", aus der alles andere entsteigt - weder gut noch böse, weder vernuenftig noch
wahnsinnig, weder konservativ noch revolutionaer, sondern gleichurspruenglich und eben: ungeschieden. Das gesellschaftlich Imaginaere ist nicht an ethischen Maßstaeben zu messen, wie man auch das Unbewusste nicht mit der moralischen Elle messen kann. Es ist eben "da", es existiert: nicht mehr, nicht weniger. Mehr wollte Castoriadis glaube ich damit auch gar nicht ausdruecken.
Wie sich dieses gesellschaftlich Imaginaere dann spaeter verobjektiviert, steht dann wieder auf einem anderen Blatt, und erst diese Objektivierung ist dann auch Urteilen zugaenglich und soll es auch sein.

Zusammenfassend kann ich Karl Reitter (Philosoph an der Uni Wien)nur zustimmen, wie er sich mal in einer privaten Mail
an mich ueber Castoriadis ausgelassen hat - und ich hoffe, er hat nichts dagegen, wenn ich ihn hier zitiere:
"Obwohl ich ihn (Castoriadis) bis heute sehr schaetze, finde ich z. B. seine Kritik an Marx zwar interessant und auch nicht unberechtigt, aber er trifft den Kern nicht. Dem Marxschen Wert- und Kapitalbegriff hat er nichts entgegenzusetzen. Recht hat Castoriadis darin, daß man vorkapitalistische Gesellschaften nicht unbesehen als >Produktionsweisen< bezeichnen kann... Recht hat er in seiner Kritik an der Marxschen Geschichtsphilosophie, die durch und durch hegelianisch verseucht ist (siehe auch Castoriadis I, K. W. P.). Aber wenn er gegen den Wertbegriff polemisiert, ist er nicht so ueberzeugend."
(Aus einer PM an mich vom 16. 1. 2000)
Wie auch immer: ich betrachte Castoriadis als "Werkzeugkiste" (Deleuze/Guattari) - was erwaegenswert ist, wird uebernommen, alles andere kannste vergessen.
Greetings, Kurt-Werner Poertner.

 

 

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